Kako je to srpska Crkva „otjerala“ nepravoslavce iz Srpstva? – GLAS REGIJE.057

Već nekoliko dana nikako da pomirim dvije pojave: nekoliko prijatelja koji (iz nekog nepoznatog razloga) ponavljaju onu staru i besmislenu optužbu o tome da je „Crkva otjerala Srbe-katolike i muslimane iz Srpstva“ sa jedne strane i istraživanje naše bogoslovske, crkvene i nacionalne periodike („Vesnik SPC“, „Bogoslovlje“, „Bosanska vila“, „Dabrobosanski istočnik“). Evo, dok započinjem ovaj zapis uzimam prvi s reda časopis: „Bogoslovlje“ 1927, u njemu, na str. 216-234[1] rad Jordana Ilića: „Balkanske crkve kao prve nacionalno-vaspitne organizacije Južnih Slovena“. Autor teško da može biti optužen za velikosrpski nacionalizam – nekritički preuzimajući bogumilsku hipotezu kao i komentarišući procese oko „makedonskih jezera“, Ilić „muhamedanske“ i „makedonske Slovene“ vidi kao već odvojene grupacije od Srba. Međutim, njegov zaključak ne traži integraciju tih grupa u srpski korpus. „na Slovenskom Jugu kao glavni zadatak u vaspitanju mora se isticati i uvek stvaranje i učvršćivanje narodnoga jedinstva, Glavni zadatak u nacionalnom vaspitanju Južnih Slovena mora se gledati u jačanju njihovih individualnih moralnih i duhovnih osobina i buđenju njihove prave nacionalne svesti.“ Sličan utisak ćete steći ako pogledate i popularniju periodiku i u njima episkopske proglase i besjede: nakon 1918. (ponekad i ponegdje i ranije) prije ćete naići na pomirljive tonove u duhu južnoslovenskog integralizma nego tvrdo „srbovanje“.

Pa otkuda onda optužba da je baš Crkva – odgurnula Srbe koji nisu (bili) pravoslavci od cjeline srpskog naroda?

Narodi su višeslojne pojave: u njihovo samoodređenje obično ulazi jedno kazivanje o osnivanju, ali i poimanje o neprijateljima i o odbrani, o jezičkom jedinstvu (ali i dijalekatskoj različitosti!), o osjećaju vrjednosnog pripadanja i istorijske sudbonosne povezanosti. Kada imaju priliku da razmisle o sebi tj kada su im procesi kulturne integracije naklonjeni, pripadnici jednog naroda imaju dublje razumijevanje različitosti unutar svog korpusa. Važi i obratno: u epohama rasapa i banalizacije, ljudi same sebe poimaju u plitkim i niskim registrima: tako mi je nedavno jedan slučajni prolaznik objašnjavao da je Njegoš Crnogorac a ne Srbin jer je „jeo pršut a ne leskovački roštilj“ i jer je „živio na Cetinje a nikada nije bio u (užu) Srbiju“ (iako nije bio ni u Nikšiću ili Andrijevici a Srbiju je poimao „od Dunava do mora sinjega“ – dakle, prema Njegošu, Njegoš je baš živio u Srbiji tj njenom dijelu poznatom kao Crna Gora). No prije nego što prekorimo savremene pobornike novog „crnogorskog“ identiteta , ne smijemo prenebregnuti da je banalizacija dubljih i složenijih registara srpskog identiteta podjednako živa i aktuelna i na drugim srpskim prostorima, zapravo: na svakom mjestu gdje sluđeni čovjek mjeri „istinsko Srpstvo“ sopstvenim, danas uglavnom jednostranim i karikaturalnim mjerilima.

Kada se u kafanskoj misaonoj areni potegnu istorijsko-metafizička pitanja o sudbinni srpskog naroda, naročito u HH v, jedno od popularnijih (udbaških) mjesta jeste ono o tome da je „Srpska Crkva otjerala sve nepravoslavce iz Srpstva“. Za takvu epohalnu glupost se obično ne daju argumenti već se argumentuje iz zatečenog stanja: danas većinu Srba sačinjavaju ljudi koji su, makar u kulturnom smislu, baštionici pravoslavnih predaka, dok su se dubrovački Srbi-katolici stopili sa Hrvatima a najveći dio Srba muslimanske vjeroispovjesti prihvatio je novouspostavljeni bošnjački identitet. Srbe jevrejske vjeroispovjesti, izgleda, niko i ne uzima u razmatranje iako su naši Jevreji u XIX i XX zaslužili više pažnje i sjećanja.

Razloge za popularnost mita o „krivici SPC“ nije teško otkriti. „Crkva“ na taj način može da preuzme krivicu od političkih i kulturnih elita, tj krivica se smješta izvan našeg razmipljanja o zabludama sopstvenih predaka i nas samih. Crkva tj klir danas ima vrlo protivrječnu kulturnu semantiku: sa jedne strane oprisutnjuje trajne vrijednosti, istorijsku i metafizičku vertikalu srpskog naroda, ali njena ekonomska situiranost i neadekvatnost ogromnog broja sveštenika da odgovore na izazove poziva čine „Crkvu“ podložnom kritici – čime ona postaje istovremeno i „zaslužna“ i „kriva“. Takvo gledište, uostalom, ne bi ni bilo problematično, kada bi bilo tačno – međutim, najveći problem sa njim jeste u tome što je savršeno neutemeljeno u stvarnosti.

No prije nego što razmotrimo argumente o „krivici“ SPC za „odbijanje nepravoslavnih iz Srpstva“, važno je da se podjetimo jedne vrlo proste ali zaboravene činjenice. Ljudi mijenjaju svoja sebepoimanja shodno ličnim sudbinama i opredjeljenima (čitali ste „Tarasa Buljbu“?), shodno kulturnim i političkim kretanjima, a „Crkva“ i politička elita mijenjale su svoje funkcije, simboličke i političke uloge, društveni status tokom burne i duge istorije srpskog naroda. Takođe, jedan savremeni nacionalni identitet nije određen samo jednim slojem sebepoimanja (i poimanja drugih). „Biti Srbinom“ može označavati više stvari: „osjećati se Srbinom“, „govoriti srpskim jezikom“, „poznavati istoriju srpskog naroda“, „smatrati da je vidovdanski Zavjet centralni vrjednosni kod po kome živiš“, „smatrati se pripadnikom srpske kulture“, „biti pravoslavnim vjernikom koji pripada SPC“ – sve to, ponešto od toga, pa možda i nešto što uopšte nije navedeno (ovdje namjerno nisu navedene odrednice političko-pravnog karaktera tipa „biti državljaninom Srbije“ i sl jer naše sebepoimanje ne određuju državni organi). Odmah ćemo se sjetiti nekadašnjih i današnjih primjera ljudi koji ne ispunjavaju neki od navedenih mogućih kriterijuma a ipak ih doživljavamo kao pripadnike našeg naroda, a tragični procesi fragmentacije srpskog etničkog i kulturnog prostora ostavljaju kod nas uvijek asimetrični osjećaj srpskog bratstva i sa ljudima koji više ne žele da budu Srbi. Dakle, da bismo mogli da govorimo o „krivici“ Crkve, morali bismo da pretpostavimo da je ona imala: a) političku ili simboličku moć da nekoga „istjera“ b) želju da tako nešto učini v) plitku samosvijest o tome da bi njena simbolička funkcija unutar srpskog naroda bila nekako „ugrožena“ „masovnom konverzijom“ katolika, muslimana i jevreja u Srbe-nepravoslavce. Već zvuči apsurdno, zar ne?

No pođimo redom. Kada, kako i zašto bi to Crkva „otjerala“ dobre ali nepravoslavne Srbe iz Srpstva?

Kao dva vremenska okvira u kojima se Crkva svojski potrudila da otjera Srbe nepravoslavce iz Srpstva spominju se period nakon kraja srpskih srednjovjekovnih država pa do oslobođenja i formiranja modernih srpskih država (Srbije i Crne Gore) ili period nakon 1918. godine. Riječ je o dva različita doba u istoriji srpskog naroda, pa je ponavljanje gradiva istorije ovdje neophodno da bismo razumijeli besmislenost i same optužbe i njenih hronoloških okvira.

Smještanje „rada Crkve“ na „istjerivanju iz srpstva“ svih onih koji su promijenili svoj religijski (ali najčešće i kulturni mada ne i jezički identitet) u period borbe protiv osmanske okupacije, rimske propagande i austrijske asimilacije potpuno je anahrono sagledavanje realija onog vremena. Crkva, naravno, nije bila srećna zbog procesa islamizacije, širenja unije i katoličke propagande, ali tim procesima nije mogla da se suprotstavlja na bilo koji drugi način osim svojom liturgijskom i duhovnom djelatnošću, a ponekad i ustaničkom i političkom. Šta je sve tjeralo ljude da napuste pravoslavnu vjeru i prigrle neku drugu – poznato je iz istoriografije i etnografije (Vlajko Palavestra, recimo, u „Historijskim usmenim predanjima naroda BiH“, po kazivanju našeg muslimanskog svijeta, uglavnom napominje razloge podizanja ili očuvanja društvenog statusa, ali poznati su i drugi, poput zaštite srodnika ili neposredno ugroženog života i sl).

Ako se pod „istjerivanjem iz srpstva“ podrazumijeva koncept koji znači da je Crkva više cijenila one koji su, pod pritiscima i ponudama, ostajali vjerni vidovdanskom zavjetu, svom pravoslavnom biću i opredjeljenju – onda Crkva zaista jeste „kriva“, ali njena krivica je onda neodvojiva od njenog bića Zavjetne Zajednice. U tom slučaju će, uostalom, svako ko razlikuje žrtvu i izdaju, stradanje i pohlepu, đakona Avakuma i one koji ga stavljaju na kolac neminovno „biti kriv“ zbog tog razlikovanja. Međutim, čak i tada je jasno da je sveštenstvo nalazilo načina da komunicira i sa onima koji su prešli iz pravoslavlja u neku drugu političku ili vjersku grupaciju pod uslovom da su oni bili voljni da te veze sačuvaju – dovoljno je podsjetiti se primjera Sokolovića. To što je nova sredina, „vjera“, kultura, politička i vjerska elita nudila bolje izglede za integraciju tamo gdje je prešlo nego za ostanak onoga što se napustilo – teško da može ići na račun Crkve. Iako su možda čuvali samosvijest o svom srpskom etničkom i pravoslavnom vjerskom porijeklu, novi turski begovi, austrijski generali, mađarski pjesnici više su stremili tome da postanu dio nekog drugog društva i naroda nego onog kojem su do tada pripadali. Za čitav ovaj „mit“ o „krivici“ Crkve inače važi pravilo da se Crkvi knjiže rezultati procesâ na koje ona nije mogla imati presudni uticaj.

Ali ako su stvari tako stajale prije XIX v, da li je vijek temeljne rekonceptualizacije pojma naroda donio nešto novo? Svakako, bilo je to vrijeme u kome se konfesionalna pripadnost i religijska kultura najčešće smiještala u drugi plan u odnosu na jezičke i kulturne realije. Koncepcija jezičkog integralizma koju je izložio v. S. Karadžić u spisu „Srbi svi i svuda“ očigledno je dalekosežno uticala na izabrana mjsta srpskog današnjeg sebepoimanja budući da poimanju o podudaranju štokavskih govora sa granicama srpskog jezika, naroda i kulture i danas snažno postoji kod nas, uprkos jezičkom i etničkom inženjeringu koji je u HH vijeku parcelisao taj prostor ali uprkos i sve izraženijoj tendenciji da se srpski jezik regionalizuje i svodi na latiničnu pismenost i ekavsku dijalekatsku osnovu.

Ipak, složenost onovremenog sebepoimanja srpskih književnika i kulturnih poslenika možda najbolje ilustruje Njegoševa višeslojna srpska integralistička misao. U čuvenom „Pozdravu srbskom rodu na novo ljeto“, cetinjski vladika će napisati znamenite stihove: „Ne pita se ko se kako krsti / no čija mu krvca grije prsi / čije l ga je zadojilo mlijeko… svak uz svoju neka leti zraku / prostora je dosta k žrtveniku…“ Kako pomiriti ovu nedvosmislenu konfesionalnu tolerantnost sa onom nesumnjivom usmjerenošću i usredsređenošću na „strašnu mis`o Obilića“ koja Njegoša čini nepoželjnim upravo kod one braće za čijom je ljubavlju, očigledno, čeznuo? Odgovor daje pismo Osman-paši Skopljaku od 5.10.1847. u kome znamenito razlikuje odnos prema Osman-paši kada govori „kako sa mnom govoriš kako moj brat Bošnjak, ja sam tvoj brat, tvoj prijatelj, ali kada govoriš kako Azijatin, kako neprijate našeg plemena i imena, meni je to protivno i svakome bi blagorodno mislećem čovjeku protivno bilo“. Ne treba smetnuti sa uma da Njegoš samo par redaka više brani Crnogorce od optužbe da su hajduci napominjući da „to ime nimalo sramotno nije. Hajduk znači chavalier (Ritter). Na primjer, kavaleri su ovi hajduci: Marko Kraljević, Relja Omučević, Gergeles Alija, Tale Orašanin, Skenderbeg, Stojan Janković, Ilija Smiljanić, Bajo Pivljanin, vojvoda Draško Popović, pojvoda Vuk Mićunović, Nikac Tomanović, Crnac Karamahmut, Karađorđe, vojvoda Veljko Petrović. Ovo su samo neki od našega naroda koji nijesu danas u životu, a ovi su trojica i danas živi: Abdelkader, Šamil i naš vojvoda Mića Morački“. Dakle, problem za Njegoša – a ne zaboravimo da je on ujedno i književnik i vladar i vladika – nije u misaonoj osnovi već u političkoj praksi koja raskriva dvojstven pa i protivrječan položaj nekadašnje (a donekle i sadapnje) braće. Ključ „odbacivanja“ nije u njegovim nego u Osman-pašinim rukama.

Njegoš, međutim, artikuliše i jednu, činilo se tada, protivrječnu nadu – nadu da će se ona „krvca“ ipak nekako aktuelizovati u borbi za oslobođenje i obnovu „malenog no junačkog carstva“: „Ti govoriš da ja sve nešto tražim, a šta bih ja to tražio i sa kime ću ga tražiti? Kada je Bajazet (Ilberim nazvani) Bosnu pokorio i kada su divlje orde azijatske naše maleno, no junačko carstvo razrušile, onda su moji preci i jošte neke odabrane familije, koje nijesu tu poginule od Turaka, ostavili svoje otačastvo i u ovijem gorama utekli. Ja sam inokosan, ja sam sirak. Pomisli đe su mi braća slavni i glasoviti knezovi i vojvode našega carstva. Đe je Crnojević (Bušatlija), đe je Obrenknežević (Mahmutbegović)? Đe je Kulinović? Đe je Skopjak? Đe je Vidajić? Đe je Filipović? Đe je Gradičević? Đe je Stočević? Đe je Ljubović? Đe je Čengić? Pa đe su mnogi ostali? Kamo gospoda i cvijet našega naroda da svoje otačastvo i svoju slavu zajedno potražimo, da smo svi najedno, onda bih ja s njima nešto veliko potražio. Bog sami znade kada će se oni svoje slave spomenuti i do kada će se ova moja braća od svoje rođene braće tuđiti i nazivati se Azijatima i do kada će za tuđu korist robotati ne sjećajući se sebe ni svojega! Od onoga nesrećnoga dana otkako je Azijatin naše carstvo razgnjavio, sa kojim se ova šaka gorštakah za opšte poštenje i ime našega naroda bori? Sve sa svojom rođenom braćom isturčenom. Brat brata bije, brat brata siječe, razvaline su našega carstva u našu krv ogrezle. – Evo opšte naše nesreće!“

Kraj crnogorske teokratije ilustruje promjenjenu paradigmu političke i simboličke moći između „Crkve“ i novouspostavljanih građansko-nacionalnih elita i to ne samo u okvirima Srbije, Crne Gore i Brda, već i u još uvijek neoslobođenim dijelovima Otadžbine.

Svako ko o djelovanju Crkve u XIX zna makar malo upoznat je sa društvenom dinamikom koja je na svim srpskim prostorima išla u pravcu smanjene političke moći jerarhije u odnosu na novouspostavljene dinastije i političke elite. U pretkumanovskoj Srbiji, naročito za vrijeme posljednja dva Obrenovića, viša jerarhija je čak doživjela čitavu jednu nasilnu i nekanonsku smjenu zbog otpora vladaru. Kralj Nikola Petrović takođe se vladao uglavnom kao suvereni gospodar srpske Crkve u Crnoj Gori (o čemu je neoborivu studiju napisao LJ. Durković-Jakšić). Srpska građanska nacionalna elita u tadašnjoj južnoj Ugarskoj nije se libila da stupi u neposredan konflikt sa karlovačkim patrijarhom Germanom Anđelićem u trenutku u kome je sebe pojmila kao nosioca borbe srpskog naroda protiv političke represije i nacionalne asimilacije u dvojnoj monarhiji. Slične primjere imamo i na prostoru okupiranih Bosne i Hercegovine (slučaj Mostara). Naravno, odnos nove, građansko-nacionalne i stare, svešteničke elite nije se uvijek i u svemu odvijao u ključu sukoba – bilo je tu još više sinteze, izrastanja i preoblikovanja, saradnje i pregaoništva. Ali prevlast je jasno bila na strani države – koja je Crkvu i ostale religijske zajednice počela da tretira kao sopstvene religijske servise i čuvare građanskog morala. Naravno, ne smijemo odveć strogo suditi našim precima koji su u državama vidjeli ispunjenje sna o vaskrsavanju „slave Nemanjića“ a u „državnoj Crkvi“ korektan oblik organizovanja duhovnog života.

No, u čemu je stvarima početak i načelo, često im je i svršetak i kraj. Koncept „državne Crkve“ ujedno je i ograničavao Crkvu u njenom simboličkom dejstvovanju. Ona je s vremenom zaista postajala sve „nepotrebnija“ građansko-nacionalnoj buržoaziji budući da je ona vjerovala da će u HH vijeku jezićko-kulturne realije biti presudnije od religijskih (među koje je, činilo se, spadalo i zavjetno jezgro srpskog identiteta). Stvari su se kretale ka ujedinjenju ne samo Srba već svih Južnih Slovena, a Beogradu se činilo da će Zagreb i Sarajevo takođe prigrliti koncept jugoslovenskog jedinstva u kome će konfesionalne razlike ostati samo kulturni supstrati prošlosti. Staniša Tutnjević je uspješno pokazao da se nakon krize identiteta poslije 1878. i muslimansko stanovništvo u Hervegovini i Bosni počelo okretati ne samo kalajevskom „bosanstvu“ već i kulturnim zračenjima Beograda i Zagreba, a kod ponekoga od autora je samoidentifikacija lavirala. Dakle: u vremenu kada je Beograd bio zainteresovan da svojom privlačnošću mlade, silne, kulturno i ekonomski potentne države nastale na sintezi Zavjeta i modernosti privuče potomke onih koji su napustili pravoslavnu vjeru – on je to i te kako bio u stanju da učini, a inercije ovog procesa vidljive su i danas. Sa druge strane, u trenutku u kome se u Beogradu više nisu razlikovale „osveta Kosova“ i „ujedinjenje Jugoslovena“ – teško da se moglo očekivati da će rezultat biti drugačiji od noga koji smo polučili. Crkva tu teško da je bila naročit činilac.

Jedno od najvećih iznenađenja koje zatičem čitajući našu periodiku nakon 1918. jeste razmjera pominjane opčinjenosti svih – uključujući i „Crkvu“ – mješavinom vidovdanske ostvarene eshatologije i jugoslovenskog integralizma. Srbi su, poneseni pobjedom, ušli u trajno doba „nacionalne demobilizacije“, a kada čitamo vladičanske poslanice i stručne radove čini se da je i Crkva naprosto zadovoljna zbog ponovnog ujedinjenja onoga što su tuđini rasparčali. Na misaonom planu, okretanje ka Svetosavlju nema samo svoju srpsku već i jugoslovensku i „sveslovensku stranu“ (kako je maestralno sažeo tokove svetosavske misli B. Šijaković u „Svetosavlju i filosofiji života“). Vladimir Vujić će se upravo pobuniti zbog „dinarskog Pravoslavlja“ oličenog u Njegošu, Sveti Sava će se „spasavati“ od „plemenskog“ tj srpskog tumačenja ne bi li takav postao prihvatljiv i Zagrebu i Ljubljani. Samopovlačenje Srba na pozicije „plemena“ unutar budućeg jugoslovenskog naroda svakako da je moralo da utiče na identitetski neodlučne da se i sami zapitaju zašto (p)ostati Srbin, ako već i Srbi treba da postanu Jugosloveni? I to sve u okvirima srpske elite, bez uzimanja u obzir bugaraške i ustaške mafije, KPJ na pozicijama Drezdenskog kongresa, zelenaškog povrjeđenog osjećaja koji poprima etno-rasističke obrise i sve više koalira sa pravaškom ideologijom… Crkva je i sama reprodukovala – kako se od nje i očekivalo – zvaničnu jugoslovensku ideju a koliko će ona biti važna duhovnoj klimi vremena govori i elementarna, mada danas toliko prećutkivana činjenica da su i Jugoslovenska vojska u Otadžbini i pokret Dimitrija Ljotića baštini jugoslovenski integralizam kao osnovni okvir za sva „buduća uređenja“.

O tome da se nakon 1941. naši nepravoslavni sunarodnici tj njihovi preci nisu opredjeljivali čak ni na osnovu kulturnih ideologija već na osnovu elementarnih izgleda za preživljavanje – vrijedi li trošiti riječi? O tome kako se „velikosrpski hegemonizam“ razbijao nakon 1945. takođe je napisano relativno mnogo i postoje odgovarajuća dokumenta nosilaca moći. Da nije Crkva i u NDH imala mogućnost da „odvoji“ pravoslavne od nepravoslavnih ili je ustaška demonska sila satirala sve srpsko kao „šizmatičko“, ponekad čak i nakon konverzije? Kakve su tek bile mogućnosti od 1945. do 1990. da se zaustave nalozi o stvaranju novih nacija upravo na kulturnom, jezičkom i etničkom srpskom prostoru?

Čak i u periodu od 1990. naovamo, jedino je smisleno razlikovati nekoliko registara u kojima se govori o „moći SPCrkve“: tačno je da se ogroman procenat današnjih Srba poistvojećuju sa kulturnim i nacionalnim značajem Pravoslavlja, ali brojevi naglo opadaju kada govorimo o liturgijskoj revnosti ili vjerskoj informisanosti. Tek kada se uključe pojmovi poput „dobrote“ i „moralnosti“ (kojih, prema subjektivnom osjećaju, ne nedostaje nikome u svom ličnom životu ali koje niko ne vidi u društvu) – stvar postaje vidljivo drugačija od lika „svemoćne Crkve“ (unutar koje tek nije svejedno da li govorimo o episkopatu ili parohijskom sveštenstvu, Beogradu, „provinciji“ ili dijaspori itd). Kakva je danas moć Crkve da podsjeća na zavjetno jezgro srpskog identiteta? Čime je ona određena? Da li bi sve drugačije bilo kada bi naša Crkva imala sromnog patrijarha – da li bismo i sami postali skromniji, sljedeći njegov primjer? Da imamo učene vladike – da li bismo više tonuli u kulturno blato ili se uspinjali ka hrišćanskoj kulturi? Već decenijama na papiru naših knjiga stoji tekst vladike Nikolaja „Ne kradi državu“ pa se u društvenoj „kulturi“ i našoj stvarnosti uobičajilo poimanje države kao beskrajnog resursa od koga se može i treba uzeti sve i kome se daje što manje. Sa druge strane, niti je loš katiheta udaljio Mešu Selimovića iz njegovog naroda, kao ni sve one koji su utemeljeni u osjećaju da je, kako on veli: „ovamo znamo samo jedno: slavno je Srbin biti ali – skupo.“

S pravom nas boli pitanje o bivšoj braći i o tome zašto to više ne žele da budu. No vrijedilo bi da se potrudimo da i sami budemo ljudi kakvi bismo željeli da vidimo kao naše sunarodnike. Ukoliko postanemo plahi i lakomi, ni sami nećemo biti dostojni Zavjeta.

Na jednom mjestu kaže Zlatoust da se mnogi sablažnjavaju onim koji otpadaju od Istine, mnogi govore o bogoslovskim sporovima, mnogi se bave Crkvom, ali jedino što je vrijedno jeste – činiti svaki dan ono što Jevanđelje zapovijeda. Tako nekada, tako sada. Kada je upitan da pokaže hršćanskoga Boga, Sv. Teofil Antiohijski je izrekao znamenite riječi: „pokaži mi svoga čovjeka (sebe kao čovjeka), pokazaću ti hrišćanskog Boga.“

Sve rečeno za Crkvu Božiju vrijedi i za Njeno srpsko svetosavsko Biće.

/Darko Đogo/