Већ неколико дана никако да помирим двије појаве: неколико пријатеља који (из неког непознатог разлога) понављају ону стару и бесмислену оптужбу о томе да је „Црква отјерала Србе-католике и муслимане из Српства“ са једне стране и истраживање наше богословске, црквене и националне периодике („Весник СПЦ“, „Богословље“, „Босанска вила“, „Дабробосански источник“). Ево, док започињем овај запис узимам први с реда часопис: „Богословље“ 1927, у њему, на стр. 216-234[1] рад Јордана Илића: „Балканске цркве као прве национално-васпитне организације Јужних Словена“. Аутор тешко да може бити оптужен за великосрпски национализам – некритички преузимајући богумилску хипотезу као и коментаришући процесе око „македонских језера“, Илић „мухамеданске“ и „македонске Словене“ види као већ одвојене групације од Срба. Међутим, његов закључак не тражи интеграцију тих група у српски корпус. „на Словенском Југу као главни задатак у васпитању мора се истицати и увек стварање и учвршћивање народнога јединства, Главни задатак у националном васпитању Јужних Словена мора се гледати у јачању њихових индивидуалних моралних и духовних особина и буђењу њихове праве националне свести.“ Сличан утисак ћете стећи ако погледате и популарнију периодику и у њима епископске прогласе и бесједе: након 1918. (понекад и понегдје и раније) прије ћете наићи на помирљиве тонове у духу јужнословенског интегрализма него тврдо „србовање“.
Листајући нашу периодику лако је увидјети како се себепоимање српске интелигенције у посљедњим деценијама XIX и првим XX в. полако помјерало од онога што бисмо данас назвали „српско становиште“ ка неразликовању српског и југословенског себепоимање ка коначној идеологији југословенског интегрализма унутар које је „српству“ било дато мјесто једнго од „племена“ „нашег троименог народа“ тј унутар којег је српски идентитет био појмљен као само један од три историјска израза југословенске културне и језичке заједнице (чиме је пређен далек пут: од српства као Цјелине којој други могу и треба да теже, преко истовјетности цјелине српског народа и југословенске културне заједнице до посматрања српског идентитета као дјелића нечега ширег од њега самог).
Па откуда онда оптужба да је баш Црква – одгурнула Србе који нису (били) православци од цјелине српског народа?
Народи су вишеслојне појаве: у њихово самоодређење обично улази једно казивање о оснивању, али и поимање о непријатељима и о одбрани, о језичком јединству (али и дијалекатској различитости!), о осјећају врједносног припадања и историјске судбоносне повезаности. Када имају прилику да размисле о себи тј када су им процеси културне интеграције наклоњени, припадници једног народа имају дубље разумијевање различитости унутар свог корпуса. Важи и обратно: у епохама расапа и банализације, људи саме себе поимају у плитким и ниским регистрима: тако ми је недавно један случајни пролазник објашњавао да је Његош Црногорац а не Србин јер је „јео пршут а не лесковачки роштиљ“ и јер је „живио на Цетиње а никада није био у (ужу) Србију“ (иако није био ни у Никшићу или Андријевици а Србију је поимао „од Дунава до мора сињега“ – дакле, према Његошу, Његош је баш живио у Србији тј њеном дијелу познатом као Црна Гора). Но прије него што прекоримо савремене поборнике новог „црногорског“ идентитета , не смијемо пренебрегнути да је банализација дубљих и сложенијих регистара српског идентитета подједнако жива и актуелна и на другим српским просторима, заправо: на сваком мјесту гдје слуђени човјек мјери „истинско Српство“ сопственим, данас углавном једностраним и карикатуралним мјерилима.
Када се у кафанској мисаоној арени потегну историјско-метафизичка питања о судбинни српског народа, нарочито у ХХ в, једно од популарнијих (удбашких) мјеста јесте оно о томе да је „Српска Црква отјерала све неправославце из Српства“. За такву епохалну глупост се обично не дају аргументи већ се аргументује из затеченог стања: данас већину Срба сачињавају људи који су, макар у културном смислу, баштионици православних предака, док су се дубровачки Срби-католици стопили са Хрватима а највећи дио Срба муслиманске вјероисповјести прихватио је новоуспостављени бошњачки идентитет. Србе јеврејске вјероисповјести, изгледа, нико и не узима у разматрање иако су наши Јевреји у XIX и XX заслужили више пажње и сјећања.
Разлоге за популарност мита о „кривици СПЦ“ није тешко открити. „Црква“ на тај начин може да преузме кривицу од политичких и културних елита, тј кривица се смјешта изван нашег размипљања о заблудама сопствених предака и нас самих. Црква тј клир данас има врло противрјечну културну семантику: са једне стране оприсутњује трајне вриједности, историјску и метафизичку вертикалу српског народа, али њена економска ситуираност и неадекватност огромног броја свештеника да одговоре на изазове позива чине „Цркву“ подложном критици – чиме она постаје истовремено и „заслужна“ и „крива“. Такво гледиште, уосталом, не би ни било проблематично, када би било тачно – међутим, највећи проблем са њим јесте у томе што је савршено неутемељено у стварности.
Но прије него што размотримо аргументе о „кривици“ СПЦ за „одбијање неправославних из Српства“, важно је да се подјетимо једне врло просте али заборавене чињенице. Људи мијењају своја себепоимања сходно личним судбинама и опредјељенима (читали сте „Тараса Буљбу“?), сходно културним и политичким кретањима, а „Црква“ и политичка елита мијењале су своје функције, симболичке и политичке улоге, друштвени статус током бурне и дуге историје српског народа. Такође, један савремени национални идентитет није одређен само једним слојем себепоимања (и поимања других). „Бити Србином“ може означавати више ствари: „осјећати се Србином“, „говорити српским језиком“, „познавати историју српског народа“, „сматрати да је видовдански Завјет централни врједносни код по коме живиш“, „сматрати се припадником српске културе“, „бити православним вјерником који припада СПЦ“ – све то, понешто од тога, па можда и нешто што уопште није наведено (овдје намјерно нису наведене одреднице политичко-правног карактера типа „бити држављанином Србије“ и сл јер наше себепоимање не одређују државни органи). Одмах ћемо се сјетити некадашњих и данашњих примјера људи који не испуњавају неки од наведених могућих критеријума а ипак их доживљавамо као припаднике нашег народа, а трагични процеси фрагментације српског етничког и културног простора остављају код нас увијек асиметрични осјећај српског братства и са људима који више не желе да буду Срби. Дакле, да бисмо могли да говоримо о „кривици“ Цркве, морали бисмо да претпоставимо да је она имала: а) политичку или симболичку моћ да некога „истјера“ б) жељу да тако нешто учини в) плитку самосвијест о томе да би њена симболичка функција унутар српског народа била некако „угрожена“ „масовном конверзијом“ католика, муслимана и јевреја у Србе-неправославце. Већ звучи апсурдно, зар не?
Но пођимо редом. Када, како и зашто би то Црква „отјерала“ добре али неправославне Србе из Српства?
Као два временска оквира у којима се Црква својски потрудила да отјера Србе неправославце из Српства спомињу се период након краја српских средњовјековних држава па до ослобођења и формирања модерних српских држава (Србије и Црне Горе) или период након 1918. године. Ријеч је о два различита доба у историји српског народа, па је понављање градива историје овдје неопходно да бисмо разумијели бесмисленост и саме оптужбе и њених хронолошких оквира.
Смјештање „рада Цркве“ на „истјеривању из српства“ свих оних који су промијенили свој религијски (али најчешће и културни мада не и језички идентитет) у период борбе против османске окупације, римске пропаганде и аустријске асимилације потпуно је анахроно сагледавање реалија оног времена. Црква, наравно, није била срећна због процеса исламизације, ширења уније и католичке пропаганде, али тим процесима није могла да се супротставља на било који други начин осим својом литургијском и духовном дјелатношћу, а понекад и устаничком и политичком. Шта је све тјерало људе да напусте православну вјеру и пригрле неку другу – познато је из историографије и етнографије (Влајко Палавестра, рецимо, у „Хисторијским усменим предањима народа БиХ“, по казивању нашег муслиманског свијета, углавном напомиње разлоге подизања или очувања друштвеног статуса, али познати су и други, попут заштите сродника или непосредно угроженог живота и сл).
Ако се под „истјеривањем из српства“ подразумијева концепт који значи да је Црква више цијенила оне који су, под притисцима и понудама, остајали вјерни видовданском завјету, свом православном бићу и опредјељењу – онда Црква заиста јесте „крива“, али њена кривица је онда неодвојива од њеног бића Завјетне Заједнице. У том случају ће, уосталом, свако ко разликује жртву и издају, страдање и похлепу, ђакона Авакума и оне који га стављају на колац неминовно „бити крив“ због тог разликовања. Међутим, чак и тада је јасно да је свештенство налазило начина да комуницира и са онима који су прешли из православља у неку другу политичку или вјерску групацију под условом да су они били вољни да те везе сачувају – довољно је подсјетити се примјера Соколовића. То што је нова средина, „вјера“, култура, политичка и вјерска елита нудила боље изгледе за интеграцију тамо гдје је прешло него за останак онога што се напустило – тешко да може ићи на рачун Цркве. Иако су можда чували самосвијест о свом српском етничком и православном вјерском поријеклу, нови турски бегови, аустријски генерали, мађарски пјесници више су стремили томе да постану дио неког другог друштва и народа него оног којем су до тада припадали. За читав овај „мит“ о „кривици“ Цркве иначе важи правило да се Цркви књиже резултати процесâ на које она није могла имати пресудни утицај.
Али ако су ствари тако стајале прије XIX в, да ли је вијек темељне реконцептуализације појма народа донио нешто ново? Свакако, било је то вријеме у коме се конфесионална припадност и религијска култура најчешће смијештала у други план у односу на језичке и културне реалије. Концепција језичког интегрализма коју је изложио в. С. Караџић у спису „Срби сви и свуда“ очигледно је далекосежно утицала на изабрана мјста српског данашњег себепоимања будући да поимању о подударању штокавских говора са границама српског језика, народа и културе и данас снажно постоји код нас, упркос језичком и етничком инжењерингу који је у ХХ вијеку парцелисао тај простор али упркос и све израженијој тенденцији да се српски језик регионализује и своди на латиничну писменост и екавску дијалекатску основу.
Ипак, сложеност оновременог себепоимања српских књижевника и културних посленика можда најбоље илуструје Његошева вишеслојна српска интегралистичка мисао. У чувеном „Поздраву србском роду на ново љето“, цетињски владика ће написати знамените стихове: „Не пита се ко се како крсти / но чија му крвца грије прси / чије л га је задојило млијеко… свак уз своју нека лети зраку / простора је доста к жртвенику…“ Како помирити ову недвосмислену конфесионалну толерантност са оном несумњивом усмјереношћу и усредсређеношћу на „страшну мис`о Обилића“ која Његоша чини непожељним управо код оне браће за чијом је љубављу, очигледно, чезнуо? Одговор даје писмо Осман-паши Скопљаку од 5.10.1847. у коме знаменито разликује однос према Осман-паши када говори „како са мном говориш како мој брат Бошњак, ја сам твој брат, твој пријатељ, али када говориш како Азијатин, како непријате нашег племена и имена, мени је то противно и свакоме би благородно мислећем човјеку противно било“. Не треба сметнути са ума да Његош само пар редака више брани Црногорце од оптужбе да су хајдуци напомињући да „то име нимало срамотно није. Хајдук значи chavalier (Ritter). На примјер, кавалери су ови хајдуци: Марко Краљевић, Реља Омучевић, Гергелес Алија, Тале Орашанин, Скендербег, Стојан Јанковић, Илија Смиљанић, Бајо Пивљанин, војвода Драшко Поповић, појвода Вук Мићуновић, Никац Томановић, Црнац Карамахмут, Карађорђе, војвода Вељко Петровић. Ово су само неки од нашега народа који нијесу данас у животу, а ови су тројица и данас живи: Абделкадер, Шамил и наш војвода Мића Морачки“. Дакле, проблем за Његоша – а не заборавимо да је он уједно и књижевник и владар и владика – није у мисаоној основи већ у политичкој пракси која раскрива двојствен па и противрјечан положај некадашње (а донекле и садапње) браће. Кључ „одбацивања“ није у његовим него у Осман-пашиним рукама.
Његош, међутим, артикулише и једну, чинило се тада, противрјечну наду – наду да ће се она „крвца“ ипак некако актуелизовати у борби за ослобођење и обнову „маленог но јуначког царства“: „Ти говориш да ја све нешто тражим, а шта бих ја то тражио и са киме ћу га тражити? Када је Бајазет (Илберим названи) Босну покорио и када су дивље орде азијатске наше малено, но јуначко царство разрушиле, онда су моји преци и јоште неке одабране фамилије, које нијесу ту погинуле од Турака, оставили своје отачаство и у овијем горама утекли. Ја сам инокосан, ја сам сирак. Помисли ђе су ми браћа славни и гласовити кнезови и војводе нашега царства. Ђе је Црнојевић (Бушатлија), ђе је Обренкнежевић (Махмутбеговић)? Ђе је Кулиновић? Ђе је Скопјак? Ђе је Видајић? Ђе је Филиповић? Ђе је Градичевић? Ђе је Сточевић? Ђе је Љубовић? Ђе је Ченгић? Па ђе су многи остали? Камо господа и цвијет нашега народа да своје отачаство и своју славу заједно потражимо, да смо сви наједно, онда бих ја с њима нешто велико потражио. Бог сами знаде када ће се они своје славе споменути и до када ће се ова моја браћа од своје рођене браће туђити и називати се Азијатима и до када ће за туђу корист роботати не сјећајући се себе ни својега! Од онога несрећнога дана откако је Азијатин наше царство разгњавио, са којим се ова шака горштаках за опште поштење и име нашега народа бори? Све са својом рођеном браћом истурченом. Брат брата бије, брат брата сијече, развалине су нашега царства у нашу крв огрезле. – Ево опште наше несреће!“
Крај црногорске теократије илуструје промјењену парадигму политичке и симболичке моћи између „Цркве“ и новоуспостављаних грађанско-националних елита и то не само у оквирима Србије, Црне Горе и Брда, већ и у још увијек неослобођеним дијеловима Отаџбине.
Свако ко о дјеловању Цркве у XIX зна макар мало упознат је са друштвеном динамиком која је на свим српским просторима ишла у правцу смањене политичке моћи јерархије у односу на новоуспостављене династије и политичке елите. У преткумановској Србији, нарочито за вријеме посљедња два Обреновића, виша јерархија је чак доживјела читаву једну насилну и неканонску смјену због отпора владару. Краљ Никола Петровић такође се владао углавном као суверени господар српске Цркве у Црној Гори (о чему је необориву студију написао Љ. Дурковић-Јакшић). Српска грађанска национална елита у тадашњој јужној Угарској није се либила да ступи у непосредан конфликт са карловачким патријархом Германом Анђелићем у тренутку у коме је себе појмила као носиоца борбе српског народа против политичке репресије и националне асимилације у двојној монархији. Сличне примјере имамо и на простору окупираних Босне и Херцеговине (случај Мостара). Наравно, однос нове, грађанско-националне и старе, свештеничке елите није се увијек и у свему одвијао у кључу сукоба – било је ту још више синтезе, израстања и преобликовања, сарадње и прегаоништва. Али превласт је јасно била на страни државе – која је Цркву и остале религијске заједнице почела да третира као сопствене религијске сервисе и чуваре грађанског морала. Наравно, не смијемо одвећ строго судити нашим прецима који су у државама видјели испуњење сна о васкрсавању „славе Немањића“ а у „државној Цркви“ коректан облик организовања духовног живота.
Но, у чему је стварима почетак и начело, често им је и свршетак и крај. Концепт „државне Цркве“ уједно је и ограничавао Цркву у њеном симболичком дејствовању. Она је с временом заиста постајала све „непотребнија“ грађанско-националној буржоазији будући да је она вјеровала да ће у ХХ вијеку језићко-културне реалије бити пресудније од религијских (међу које је, чинило се, спадало и завјетно језгро српског идентитета). Ствари су се кретале ка уједињењу не само Срба већ свих Јужних Словена, а Београду се чинило да ће Загреб и Сарајево такође пригрлити концепт југословенског јединства у коме ће конфесионалне разлике остати само културни супстрати прошлости. Станиша Тутњевић је успјешно показао да се након кризе идентитета послије 1878. и муслиманско становништво у Хервеговини и Босни почело окретати не само калајевском „босанству“ већ и културним зрачењима Београда и Загреба, а код понекога од аутора је самоидентификација лавирала. Дакле: у времену када је Београд био заинтересован да својом привлачношћу младе, силне, културно и економски потентне државе настале на синтези Завјета и модерности привуче потомке оних који су напустили православну вјеру – он је то и те како био у стању да учини, а инерције овог процеса видљиве су и данас. Са друге стране, у тренутку у коме се у Београду више нису разликовале „освета Косова“ и „уједињење Југословена“ – тешко да се могло очекивати да ће резултат бити другачији од нога који смо получили. Црква ту тешко да је била нарочит чинилац.
Једно од највећих изненађења које затичем читајући нашу периодику након 1918. јесте размјера помињане опчињености свих – укључујући и „Цркву“ – мјешавином видовданске остварене есхатологије и југословенског интегрализма. Срби су, понесени побједом, ушли у трајно доба „националне демобилизације“, а када читамо владичанске посланице и стручне радове чини се да је и Црква напросто задовољна због поновног уједињења онога што су туђини распарчали. На мисаоном плану, окретање ка Светосављу нема само своју српску већ и југословенску и „свесловенску страну“ (како је маестрално сажео токове светосавске мисли Б. Шијаковић у „Светосављу и философији живота“). Владимир Вујић ће се управо побунити због „динарског Православља“ оличеног у Његошу, Свети Сава ће се „спасавати“ од „племенског“ тј српског тумачења не би ли такав постао прихватљив и Загребу и Љубљани. Самоповлачење Срба на позиције „племена“ унутар будућег југословенског народа свакако да је морало да утиче на идентитетски неодлучне да се и сами запитају зашто (п)остати Србин, ако већ и Срби треба да постану Југословени? И то све у оквирима српске елите, без узимања у обзир бугарашке и усташке мафије, КПЈ на позицијама Дрезденског конгреса, зеленашког поврјеђеног осјећаја који поприма етно-расистичке обрисе и све више коалира са правашком идеологијом… Црква је и сама репродуковала – како се од ње и очекивало – званичну југословенску идеју а колико ће она бити важна духовној клими времена говори и елементарна, мада данас толико прећуткивана чињеница да су и Југословенска војска у Отаџбини и покрет Димитрија Љотића баштини југословенски интегрализам као основни оквир за сва „будућа уређења“.
О томе да се након 1941. наши неправославни сународници тј њихови преци нису опредјељивали чак ни на основу културних идеологија већ на основу елементарних изгледа за преживљавање – вриједи ли трошити ријечи? О томе како се „великосрпски хегемонизам“ разбијао након 1945. такође је написано релативно много и постоје одговарајућа документа носилаца моћи. Да није Црква и у НДХ имала могућност да „одвоји“ православне од неправославних или је усташка демонска сила сатирала све српско као „шизматичко“, понекад чак и након конверзије? Какве су тек биле могућности од 1945. до 1990. да се зауставе налози о стварању нових нација управо на културном, језичком и етничком српском простору?
Чак и у периоду од 1990. наовамо, једино је смислено разликовати неколико регистара у којима се говори о „моћи СПЦркве“: тачно је да се огроман проценат данашњих Срба поиствојећују са културним и националним значајем Православља, али бројеви нагло опадају када говоримо о литургијској ревности или вјерској информисаности. Тек када се укључе појмови попут „доброте“ и „моралности“ (којих, према субјективном осјећају, не недостаје никоме у свом личном животу али које нико не види у друштву) – ствар постаје видљиво другачија од лика „свемоћне Цркве“ (унутар које тек није свеједно да ли говоримо о епископату или парохијском свештенству, Београду, „провинцији“ или дијаспори итд). Каква је данас моћ Цркве да подсјећа на завјетно језгро српског идентитета? Чиме је она одређена? Да ли би све другачије било када би наша Црква имала сромног патријарха – да ли бисмо и сами постали скромнији, сљедећи његов примјер? Да имамо учене владике – да ли бисмо више тонули у културно блато или се успињали ка хришћанској култури? Већ деценијама на папиру наших књига стоји текст владике Николаја „Не кради државу“ па се у друштвеној „култури“ и нашој стварности уобичајило поимање државе као бескрајног ресурса од кога се може и треба узети све и коме се даје што мање. Са друге стране, нити је лош катихета удаљио Мешу Селимовића из његовог народа, као ни све оне који су утемељени у осјећају да је, како он вели: „овамо знамо само једно: славно је Србин бити али – скупо.“
С правом нас боли питање о бившој браћи и о томе зашто то више не желе да буду. Но вриједило би да се потрудимо да и сами будемо људи какви бисмо жељели да видимо као наше сународнике. Уколико постанемо плахи и лакоми, ни сами нећемо бити достојни Завјета.
На једном мјесту каже Златоуст да се многи саблажњавају оним који отпадају од Истине, многи говоре о богословским споровима, многи се баве Црквом, али једино што је вриједно јесте – чинити сваки дан оно што Јеванђеље заповиједа. Тако некада, тако сада. Када је упитан да покаже хршћанскога Бога, Св. Теофил Антиохијски је изрекао знамените ријечи: „покажи ми свога човјека (себе као човјека), показаћу ти хришћанског Бога.“
Све речено за Цркву Божију вриједи и за Њено српско светосавско Биће.
/Дарко Ђого/
